提 要：文章从李时珍 幼以神仙自命与 《本草纲目》引据的道家道教书目，《本草纲目》对道教养生思想的吸收，《本草纲目》中的鬼神巫卜观念等三个方面，对李时珍 《本草纲目》与道教神仙方术的复杂关系做一辨析，提出：李时珍对道教神仙方术并不一味排斥，而是有扬有弃，扬弃与李时珍作为一个医药学家的主客观认知条件有关。道教养生对李时珍 《本草纲目》的积极意义应该得到尊重与肯定。

经是颇有争议的论域，迄今也并未达成一致的共识。有学者更多地看到李时珍对道教神仙方术的批判，夸大了道教与中医药学的 斗争，而忽略了 《本草纲目》对道教相关理论实践的合理吸收。对于道教与中医药的关系，包括 《本草纲目》与 道 教 关 系 这 类 问 题，当代道教学者胡孚琛、盖建民、胡可涛等都在各自的论著中表达过自己 的 看 法。尤 其 盖 建 民 先 生 的 《道 教 医 学》，其中颇多精辟论述，如：在长达一千多年的历史发展 中，道教与传统医学形成了一个互融互摄、相互促进的双向作用机制。其中的 互融互摄、相互促进的双向作用对道教与中医的关系做了纲领性的概括。又如：选用矿物、植物，也有少量动物类药和食物，经过一定的加工、配伍、炮制 成 丹 药 或 方 剂，以内服为主要摄入途径，作用于人体，从而达到轻身益气、延年度世乃至 ‘长生不死’的目的。 这段关于中药与道教关系的论述，也为后人研究 道教药物学指明了门 径。本 文 在 前 人 研 究 的 基 础 上，不 揣 鄙陋，对 《本草纲目》与道教神仙方术的关系，从以下三个方面做一争鸣，以期同道指正。

本草纲目

一、幼以神仙自命的李时珍与 《本草纲目》引据的道家道教书目

李时珍自幼就有向道的倾向。据明代顾景星《白茅堂集》记载：李时珍，字东壁。祖某，父言闻。世孝友，以医 为 业。时 珍 生，白 鹿 入 室，紫芝产庭。幼 以 神 仙 自 命 …… 晚年自号濒湖山人。顾景星曰：余儿时闻先生轶事，孝友，饶隐德。晚从余曾大父游，读书以日出入为期，夜即端坐。其以神仙自命，岂偶然哉 ！从这一记载来看，幼年以神仙自命，晚年又号濒 湖 山 人，读书以日出入为期，夜即端坐。这段文字与其说刻画了一代药师，不如说传神了一代高道。李时珍这种自幼发心的向道思想，在 《本草纲目》中有诸多体现。如李时珍在卷１ 《序例·引据古今医家书目》中云：自陶弘景以下，唐、宋诸本 草 引 用 医 书，凡 八 十 四 家，而 唐 慎 微 居多。时珍今所引，除旧本外，凡二百七十二家。在这些引据的医书中有许多是道教医学著作，如《孙真人千金备急方》、 《孙真人食忌》、 《孙真人千金翼方》、 《孙真人枕中记》、 《孙真人千金髓方》、《刘涓子鬼遗方》、《葛洪肘后百一方》、《服气精义方》、《孟诜必效方》、《太清草木方》、《神仙服食方》、 《寒食散方》、 《嵩阳子威灵仙传》、《王冰玄秘》、《神仙服食经》、 《土宿真君造化指南》、 《胡演升炼丹秘诀》、 《王隐君养生主论》、《馰仙乾坤秘韫》、《馰仙乾坤生意》、 《张三丰仙传方》、《海上仙方》、《赵宜真济急仙方》、《馰仙寿域神方》、 《李鹏飞三元延寿书》、 《通妙真人方》等。而 卷 １ 《序 例 · 引据古今经史百家书目》所列书目计４４０家。其中道书多达４０多种，例如葛洪 《抱朴子》、《三茅真君传》、《青霞子丹台录》、 《太 清 草 木 记》，陶 隐 居 《登 真 隐 诀》、《真诰》，李筌 《太白经注》等等，不一而足。故明人顾景 星 指 出 其 （指 李 时 珍）以 神 仙 自 命，岂偶然哉！有学者做过数据化的统计，（李时珍）在撰写 《本草纲目》时参考的８００多种典籍中，涉及道教文化、道医、道方、道药等方面的书籍就有１４０多 种，占 １８％； 在 ‘引 用 古 今 医 家 书 目’２７７家中，引用道家医药书近 ６０ 种，占 ２２％；在 ‘引用古今经史百家书目’４４０家中，先后引用了道家 文 献８０多 种，占１８％； 《本 草 纲 目》附方１１０００多 个，引 用 道 药 道 方３０００多 个，占近三分之一 。

李时珍

通过 幼以神仙自命的李时珍与 《本草纲目》引据的道家道教书目之史实文献，可 以 看出，李 时 珍 对 道 家 道 教 并 非 一 味 排 斥，相 反，《本草纲目》还吸收了很多道教思想。

二、《本草纲目》对道教养生思想的吸收

首先，我们不否认李时珍对道教一些方术做了激 烈 的 批 评 甚 至 抨 击。如 批 判 服 水 银 长 生：水银乃至 阴 之 精。…… 阴 毒 之 物，无 似 之 者。而大明言其无毒，《本经》言其久服神仙，甄权言其还丹元母，《抱扑子》以为长生之药。六朝以下贪生者服食，致成废笃而丧厥躯，不知若干人矣。 批判 服 芫 花 长 生 之 说：芜 花，乃 下 品毒物， 岂 堪 久 服？ 此 方 土 迂 怪 之 言， 不 足 信也。批判饮 茶 轻 身 换 骨 之 说：茶 苦 而 寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。若虚寒及血弱之 人，饮 之 既 久，则 脾 胃 恶 寒，元 气 暗 损。对于道教所谓的 久服可轻身，可羽化，痛斥云 皆方士谬 言 误 世 者 也 。批判服玉屑长生说：汉武帝取金茎露和玉屑服，云可 长 生，即此物 （指玉屑）也。但玉亦未必能使生者不死，惟死者不朽耳。养尸盗墓，反成暴弃。曷若速朽归虚之见理哉！ 批判吞蝙蝠长生说：《仙经》以为千岁，服之令人不死者，乃方士诳言也。陶氏、苏氏从而信之，迂矣。按李石 《续博 物 志》云：庸陈子贞得白蝙蝠，大如鸦，服之，一夕大泄而死。又宋刘亮得白蝙蝠、白蟾蜍综 合 仙 丹，服之立死。呜呼？书此足以破惑矣。其说始载于《抱朴子》书，葛 洪 误 世 之 罪，通 乎 天 下。⑨ 这样的 例 子 在 《本 草 纲 目》中 还 比 较 多，这 是 事实。但是，这些 学 术 批 判 只 是 李 时 珍 《本 草 纲目》思想的一个侧面，并不能反映、代表全面。

事实上，李时珍虽然批判了道教养生中一些在他看来夸大其词甚至荒诞不经的方术，但作为医药学家的李时珍，其在 《本草纲目》中也颇多地吸收了道教的养生方法。道教养生术包括内修与外养，服食是其外养的重要内容。服食，又称服饵，主要是选用矿物、植物，也有少量动物类药和食物，经过一定的加工、配伍、炮制成丹药或方 剂，以 内 服 为 主 要 摄 入 途 径，作 用 于 人体，从而达到轻身益气、延年度世乃至 长生不死的目的。

道教太极

服食肇端于战国时期的方士，它是在神仙家的神仙信仰和 服食成仙思想影响下发展起来的一门方术。据 《列仙传》记载，早期方士除了服食一些矿物药外，还多喜食草木药，例如，赤松子舆 啖百草花，师门 食桃李葩，务光服兰韭根，鹿皮公 食芝草等等。随着东汉时期道教 的 创 立，道 教 不 仅 吸 收 了 神 仙、黄 老 思想，有关服饵之术也被纳入道教养生体系并有了长足的发展。以葛洪为代表的道教养生家认为，精、气、神是构成人体生命的三大要素，道教修炼贵在 爱 精、保 气 和 全 神。在道教信仰的驱使下，不少隐士道人在通往成仙的路上，孜孜以求长生不老之药，创制了大量服食方剂。他们在长期寻找和服食实践过程中，也确实发现了不少具有治疗 和 抗 衰 老 作 用 的 药 物，积 累 了 丰 富 的 食养、食治经验。历代都有许多关于服食内容的典籍，唐代孙思邈 《千金要方》中亦有 服食法、服食方专论。道教服食术所服饵之物，从来源上说主要有两大类：一类是草木类植物如松、柏、芝之类，一类是 金 石 类 矿 物 如 金、银、玉、乳石等。在葛洪 《抱朴子·内篇》中，金丹、仙药和 黄 白３章 均 论 及 了 服 食 之 术，载有上百 种 服 食 药 物，其 中 植 物 药 有 茯 苓、麦 门冬、天门冬、黄 精、白 术、枸 杞、胡 麻、甘 菊、松脂等；矿物药有丹砂、曾青、雄黄、雌黄、云母、玉、银等。且认为上药延命，中药养性，下药除病。上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵，体生毛羽，行厨立至。又曰，五芝及饵丹砂、玉 札、曾 青、雄 黄、雌 黄、云 母、太乙禹余粮，各可单服之，皆令人飞行长生。又曰，中药养性，下药除病，等等。

中药

《本草纲目》中收录了许多来源于道教服食的药物。比如 《本草纲目·石部》说：禹余粮、太一余粮、石中黄水，性味功用皆同，但入药有精粗之等尔。故服食家以黄水为上，太 一 次 之，禹余粮又次之。 还记载了许多服食的方法，比如服食云母法、服石英法、服丹砂法等等。除了这些金石类药物，《本草纲目·草部》还载有许多服食的草木类植物。如服术法：苍术不计多少，米泔水浸三日，逐日换水，取 出 刮 去 黑 皮，切片暴干，慢火炒黄，细捣为末。每一斤，用蒸过白茯苓末半斤，炼蜜和丸桐子大，空心卧时热水下五十丸。别用术末六两，甘草末一两，伴和作汤点之，吞丸尤妙。还有转引孙真人 《枕中记》服松柏法云：尝以三四月采新生松叶，长三四寸许，并花蕊阴干；又于深山岩谷中，采当年新生柏叶，长二三寸者，阴干，为末，白蜜 丸如小豆大。常以日未出时，烧香东向，手持八十一丸，以酒下。服 一 年，延 十 年 命；服 二 年，延二十年命。

在解释药名时，《本草纲目》有时也 会 采 纳道教的术语来补充，如草部药 黄精，李时珍「释名」曰：黄精为服食要药，故 《别录》列于草部之首，仙家以为芝草之类，以其得坤土之精粹，故谓之黄精。《五符经》云：黄精获天地之淳精，故 名 为 戊 己 芝，是 此 义 也。在 黄 精之根的 「发明」处，李时珍说：黄精受戊己之淳气，故为补黄宮之胜品。土者万物之母，母得其养，则水火既济，木金交合，而诸邪自去，百病不生 矣。瑏瑣 上 文 提 及 之 戊 己分 属 胃 和 脾，在 《云笈七签· 上 清 黄 庭 內 景 经 · 脾 部 章 第 十三》有云：脾 部 之 宫 属 戊 己。瑏瑤 五 行 中 土 管 脾胃，因此李時珍说 黄精得坤土之精粹，黄宫指的是脾脏，同样在 《云笈七签·上清黄庭內景经·常念章第二十二》也说：脾为中黄宫太素府。因此李时珍在谈论有关道教服食的药品 黄精时，亦采用道教术语来补充解释。

道教

不仅在 药上，李时珍的 《本草纲目》吸收了道教思想；在 医理上，李时珍的 《本草纲目》也在道教的基础上进行了发挥。典型的体现在中医的命门学 说 与 脑 为 元 神 之 府二 论。如道教内丹术对丹田的认识为命门理论的发展作了重要的理论准备，成为命门学说的主要理论来源。道教内丹学家认为，道为生命本原，产生先天之气，由 一 气分 为 阴 阳，阴 阳 生 三，即精、气、神，由此万物滋生，顺此则生人，逆行返本则修仙长生。精气神是人体生命的三个基本要素，所 以 内 丹 修 炼 就 是 以 精 为 基 础，气 为 动力，神为主宰，通过炼精化气，炼气化神，炼神还虚的过程，使精、气、神在体内凝聚成丹，以体虚得道，达到 寿敝天地，无有终时的神仙境界。而 丹田是炼精、炼气、炼神所依的根本之地。道教自宋元开始，便由过去的注重外丹修炼转为注重内丹修炼，道教内丹术对丹田的认识为命门理论的发展作了重要的理论准备，成为命门学说的主要理论来源。在宋代理学格物致知思想的影响下，尤其是宋明理学为以太级其哲学的本体论的范畴而存在的思想，宋明医家也开始寻找人 身 中 的 太 极。他们从内丹理论中获得启发，将内丹术中的丹田理论加以改造，将内丹重视以先天精气神的思想用于指导中医养生，使明清时期的中医养生学特别强调命门元精元阳对人身的重要作用，许多医家都对命门之说有不同的论述。李 时 珍 也 不 例 外，他 在 《本 草 纲 目》卷３０中说：三焦者，元气之别使；命门者，三焦之本原。盖一原一委也。命门指所居之 府 而 名，为藏精系胞之物。三焦指分治之部而名，为出纳腐熟之司。盖一以体名，一以用名。其体非脂非肉，白膜裹之，在七节之旁，两肾之间，二系著脊，下通二肾，上通心肺，贯属于脑，为生命之原，相火之主，精气之府。人物皆有之，生人生物皆由此出。瑏瑥 明确指出了命门的位置在 两肾之间，改变了 《难经》命门为右肾的观点。指出命门为有形质之体，填补了历代没有论及命门之形质的空白。强调命门为生命形成之本原，精气之府，相火的发源地。肾间命门学说奠定了明清命门学说的基础，晚于李时珍的明代医家赵献可、张景岳等的命门学说都是在李时珍理论的基础上所作出的发展。

李时珍

再如 《本 草 纲 目》首 次 提 出 脑 为 元 神 之府的观 点，语 出 《本 草 纲 目》３４ 卷 辛 荑 条。元神指人的精神 意 识 活 动。李 时 珍 认 为 人 的精神意识活动是脑主管的。这一 脑主神明的见解，改变了长期以来 心主神明的说法。这一认识决非凭空而来，而是在前人关于 头和泥丸宫的认识基 础 上 发 展 而 来 的，而 泥 丸 宫这一思想就是受到道教内丹思想的影响的。道教早在魏晋 时 期 就 有 了 泥 丸、泥 丸 宫的 概念。所谓 泥丸指脑神，所谓 泥丸宫就是指头脑。 《黄帝内景经》将头分为九宫，九宫的中间一 宫 为 泥 丸 宫，泥 丸 宫 的 功 能 是 主 神、藏神。《黄庭内景经·至道章》说：脑神精根字泥丸瑏瑦 、 泥 丸 百 节 皆 有 神 、 脑 神 九 真 皆 有房瑏瑧 。 《内 观 经》说：泥 丸 君，总 众 神 也。瑏瑨《重刊灵宝毕法序》说：泥丸为神之府，气精之原。《金丹正理》说：头为天谷以藏神。谷者，天谷也；神者，一身 之 元 神 也。……头 有 九 宫，上应九天，中间一宫，谓之泥丸。又曰黄庭，又曰昆仑，又 曰 天 谷，其 名 颇 多，乃 元 神 所 注 之宫。九宫罗列七窍，应透泥丸之宫，日则接于物，夜则接于梦。天谷与元神所注之室，灵性所存，神存则生，神去则死。后 世 医 家 也 常 借用道家 泥丸宫的说法，如陈元择 《三因极一病证 方 论 》 说： 上 丹 产 于 泥 丸 宫， 百 神 所聚。瑏瑩 由此可见，对待脑与神的问题，在李时珍以前，道 家 不 仅 认 识 到 脑 是 神 的 汇 聚、居 住 之地，气血、经络皆上奉于脑；而且还认识到脑中元神能通过七窍的感受来分析事物、认识事物，进行 抽 象 思 维 活 动。但 尚 未 突 破 心 为 君 主 之官、神明之府的框架，而李时珍在 《本草纲目》中则明确提出了脑是思维的主宰，这是在前人基础上的一次突破。

以上可 见，李时珍对道教尤其道教养生之说，准确地说是 扬弃。他并没有一味否定道教养生，相反不管是在 药上，还是在 医· ２４ · 宗 教 学 研 究 ２０１５年第４期上，李时珍都汲取了道教养生的给养。在有些方面，李时珍还因为有道教知识的积累，取得了大的理论突破，如命门学说、脑为元神之府等。

三、《本草纲目》中的鬼神巫卜观念

《本草纲目》中记载了许多药物有 杀鬼、杀百精、通神的作用，例如升麻：杀百精老物 殃 鬼， 避 瘟 疫 瘴 气 邪 气， 蛊 毒 入 口 皆 吐出。瑐瑠 苏合香：辟 恶，杀 鬼 精 物。瑐瑡 麝 香：辟恶气，杀鬼精物……除邪，不梦寐魇寐……通神仙。瑐瑢 鹿茸：杀 鬼 精 物，久 服 耐 老。瑐瑣 徐 长 卿：杀百精、蛊毒，老魁注易。瑐瑤 羚羊角：辟蛊毒恶鬼 不 祥。桃 花： 杀 疰 恶 鬼。 这 样 的 例 子很多。

太极

《本草纲目》中还有一些带有民间巫术色彩的治疗方法。《本草纲目》主治类中有 邪祟１章，专论邪气侵入人体而引起的各种疾病。这里的所谓邪气，既指自然界中的风寒湿热等，也指世俗所谓鬼怪神灵，因为李时珍也相信鬼怪神灵的侵入也是导致疾病发生的原因。在这一章中，李时珍将桃枭 （即不能长大的虚果）、桃花、桃白皮、桃胶、桃毛、桃仁等等均列为治疗邪祟致病的药物。《本草纲目》卷８又云：故锯 （即用旧了的锯子）：主治：误吞竹木入咽，烧 故 锯 令赤，渍酒热饮。瑐瑧 用锯子来治疗误吞竹木，显然是古人相信这锯子仍能锯碎误吞的竹木。在 《本草纲目》中，象上述的案列还有很多，例如说用鱼笱 （一种竹制鱼具）鱼网烧灰或煎汤可治鱼骨鲠喉、用捆猪索或绊牛索烧灰治小儿惊啼、用猫或狸毛烧灰治鼠瘘 （鼠瘘即疔疮，旧以为乃因老鼠舔过所致，而猫能克鼠）等等都是民间的巫术治疗方 法。李时珍在谈到雄黄有杀毒的药性时说：五毒药，范注 《东阳方》变为飞 黄 散，治缓疽恶疮，蚀恶肉。其法：取瓦盆一个，安雌黄于中，丹砂居南，慈石居北，曾青居东，白石英居西，礜石居上，石膏次之，钟乳居下，雄黄覆之，云母布于下，各二两末，以一盆盖之，羊毛泥固济，作三隅灶，以陈苇烧一日，取其飞黄用之。夫雄黄乃治疮杀毒要药也，而入肝 经 气 分，故肝风肝气、惊痫痰涎、头痛 眩 运、暑 疟 泄 痢、积聚诸病，用之有殊功。又能化血为水。而方士乃炼 治 服 饵，神 异 其 说，被 其 毒 者 多 矣。……《太平广记》载成都 刘 无 名 服 雄 黄 长 生 之 说，方士言尔，不可信。瑐瑨 在这一段文字中，李世珍对服食雄黄以求长生的说法进行了批驳，但对范注关于飞黄散的炮治方法如各种药物放置的位置这种显然具有巫术色彩的活动，李时珍却未加任何批评。在 《本草纲目》石部第８卷 古镜中，李时珍认为：镜乃金水之精，内明外 暗。古 镜如古剑，若有神明，故能辟邪魅忤恶。凡人家宜挂大镜，可辟邪魅。瑐瑩 后面又记载了许多 镜之异者如照鬼、照人治疗疾病，用镜子来看未来吉凶等，来说明镜子的功效，也是带有很强烈的巫术色彩的，但李时珍将其归入发明类中，也未加批驳。等等。这些是否可以说明：李时珍并非彻底的 无神论者？或者说，以 无神论或有神论来评价李 时 珍 是 否 有 点 粗 暴？李 时 珍对道教的鬼神巫卜观也不是那么深恶痛绝？如用桃制品治疗邪祟 这 类 的 道 教 法 术，李 时 珍 不是未做批 判，照 样 录 入 吗？如 凡 人 家 宜 挂 大镜，可辟邪魅，不用道教神仙方术又做何解释？李时珍也并没有 斗争。

太极

综上三点，我们认为，李时珍 《本 草 纲 目》与道教 神 仙 方 术 的 关 系 是：李 时 珍 幼 好 神 仙 之术，他本身对道教神仙方术并不反感，谈不上一生都在与道教神仙方术进行斗争。李时珍对道教神仙方术的批判也好、吸收也好，都建立在一个医药学家主客观认知的基础上。这个认知对一个医药学家而言，主要来源于医疗实践，但也有时代个人的局限性。道教，尤其道教养生，对李时珍 《本草纲目》，乃至对中医药学的积极意义应该得到尊重与肯定。